2026年4月8日 第一天
今天要講授《佛子行三十七頌》。它最主要告訴我們如何發起菩提心，以及受持菩薩戒的教授。
佛子」一詞，在藏文稱為「嘉瑟」（Gyalse），意為「皇子」。這並非指作者無著賢菩薩本身出身皇室。
其深意在於，從一個普通的修行者發起菩提心，如實行持並受持菩薩戒，方能稱為真正的佛子。
《佛子行三十七頌》教我們要如何去做。我們受了菩薩戒，想要發起菩提心，該如何行持？是透過經、律、論三藏的修學，然後在心續當中生起戒、定、慧三學的行持。
我們行持的目的是什麼呢？就是為了在心續當中生起五道十地的功德。當然，我們要生起這些功德並不容易，就如同我們對治煩惱般不容易。所以我們今天聽聞的目的，就是為了行持。如何行持呢？就是想辦法能讓我們生起菩提心。因此，我們以一個大乘發心——菩提心攝持的意樂，來作為今天聽法的前行。
今天因為時間的關係，對造論者無著賢論師生平的公案我們就不作特別解釋，以免翻譯耽誤時間，所以我們就直接趨入正文。
《佛子行三十七頌》講到我們該如何去行持菩薩行，就是如何實地去行持。在聞法的時候，我們要做到：
前行的部分分為兩個，即皈敬頌跟造論宗旨（這兩部分並沒有算在《佛子行三十七頌》的正文偈頌裡面）。
皈敬頌一開始即云：「那莫羅給夏惹雅」／「南無洛給秀惹亞」（Namo Lokeshvaraya），意為頂禮世間大自在，直接翻譯即為「頂禮觀世音菩薩」。這是諸佛悲心的本尊所化現出來的形象，即大悲觀世音。
《佛子行三十七頌》這部論典，就是告訴我們如何修成和觀世音一樣的菩提心。所以一開始我們就是以虔敬的心來頂禮觀自在。
為何開篇使用梵文？最主要的目的，是為了表明我們是跟隨世尊學習。造論者以梵文開篇，表示：「我所講述的內容，並不是我自己去造作的，而是從世尊開始一直流傳到現在，乃至引用印度祖師的解釋。」以此顯示傳承的清淨與具量。
觀見諸法無來去 唯一勤行利眾生 上師觀自在尊前 恒以三業恭敬禮
皈敬頌之要義，主要在於將上師與本尊觀自在視為無二無別而作祈請。「觀見諸法無來去」，所指即為觀自在菩薩，彼以通達空性之智慧，照見諸法無有自性。然雖已現證空性，彼仍唯一精勤所行者，即為饒益一切有情眾生。是故，我的善知識與諸佛大悲所化現之本尊觀自在，二者本質無異。由此，我於一切時中，皆以身語意三門，至誠恭敬地向彼等祈請。
此偈頌所示，即為「通達空性」，指現前親證空性，處於根本定智之狀態。而於根本定智中，復能利益有情，此即顯示其根本智與後得智，乃體性無二、雙運並存。然此種根本、後得二智無別雙運之境界，唯有佛位能具足。
我等無論欲於心續中生起何種證德或功德，皆須仰賴與本尊無二之上師，並對他生起堅固信心。蓋一切證德之生起，其深淺廣狹，悉視吾人對上師信心之程度而定。
正如那洛巴尊者之典範，我們於一切修行行持之中，皆應將上師與本尊視為無二無別。若起一念，以為本尊較上師更為殊勝，或存有超越上師之本尊，則有此念之時，心續中任何功德即無由生起。
何以故？上師或善知識，乃引導我們趨向解脫道與菩提道之嚮導。譬如行於世間，欲往未至之地，必賴嚮導指引；同理，解脫道與菩提道，為我們從未經歷之境，若無上師引領，終難抵達。
又如欲乘船渡海，以大海喻輪迴之苦，我們欲出離輪迴苦海，猶如乘舟欲達彼岸，必須依賴具經驗之船夫領航載渡，方能成辦。同樣，自凡夫地前往脫離輪迴苦難之彼岸，亦必須有如同船夫之引導者，此即為上師。由此可見，上師極為重要。故應將上師視為與至尊觀自在無二無別，而作祈請。
正等覺佛利樂源 從修正法而出生 修法復依明行要 故當宣說佛子行
解釋完皈敬頌之後，接下，就是造論宗旨：我們一切利樂的根源是來自於正等正覺的佛陀。為什麼？因為我們想要獲得安樂，就一定要造下善業。我們如何知道透過行善能夠獲得安樂？最主要就是透過世尊，由他的智慧法身作為增上緣之後，顯現為化身，為我們宣說佛法，我們才得以明瞭應如何行持。
那麼，諸佛又是如何成佛的呢？答案是從修正法而出生。諸佛要成就佛果，也是透過修持正法，經由如實的修行，才能夠獲得正等正覺的佛身。
那該如何去修法呢？「修法復應明行要」。我們想要修學正法，同樣必須依靠世尊的教導，經由佛陀的開示之後，我們才能夠掌握修行的核心扼要。因此，如今我——無著賢論師，所要做的事情是什麼？即是「故當宣說佛子行」，也就是告訴我們：若我們想要成就與佛陀相同的果位，那麼對於佛子——亦即菩薩的種種行儀，我們應當如何地去實踐。
以上，我們即結束了「前行」的部分。接下來進入「正行」，即正式闡述此論的內涵。在講解論義時，又分為三個科判：
前行的部分講到七個內容共七個偈頌：
此生幸得暇滿船 自他須度生死海 故於晝夜不空過 聞思修是佛子行
「此生幸得暇滿船」，是指我們在今生難得獲得了能夠修學正法的暇滿人身。所謂暇滿，即是遠離修法的違緣——八種無暇，同時具足修法的順緣——十種圓滿。獲得了這樣的暇滿人身之後，我們要做什麼呢？就是要幫助自己以及他人，脫離輪迴的苦海。
而如何幫助自他從生死輪迴中脫離呢？頌中說「故於晝夜不空過」，意指在晝六時、夜六時中不斷精勤。精勤的內容是什麼？就是在具德的善知識跟前，我們去聽聞正法；透過聽聞，生起聞慧；有了聞慧之後，進一步反覆思擇，生起思慧；思慧即是對所聽聞的內容，經由再三思維，於內心中產生決定性的定解；有了定解之後，再再串習，讓自己生起修慧。所以，一開始就要從具德善知識跟前，進行聞思修的學習，這就是「聞思修是佛子行」的意涵。
為什麼說暇滿人身極為難得呢？頌中說「此生幸得暇滿船 」，即是表達獲得此人身是非常幸運的，將其比喻為能夠度脫生死大海的船隻，其難得的原因，在於需要具足三個因：
唯有具足這三個條件，我們才有辦法獲得暇滿人身。然而，獲得暇滿人身之後，我們不應該只想到自己脫離生死苦海，而是要想到：我也要幫助一切如母有情，脫離生死輪迴的大海。
首先，「以淨戒為根本」，淨戒指的是我們所受持的別解脫戒、菩薩戒、密乘戒，受戒之後，我們是否能夠如理行持？這是基礎。
其次，「以施等為助伴」，即是六度的行持——布施、持戒、忍辱、精進等。我們自己是否有好好作六度行持？是否有好好守戒？透過思維抉擇自己的行為，就知道其實並不容易。
第三，「廣發無垢淨願」，所謂無垢淨願，並不是指只希望藉由持戒、布施等善行，換取今生的長壽、無病或財富，這些並非無垢淨願。無垢淨願指的是清淨的發願——不只是為自己，而是為了一切有情都能夠成辦佛位，這才是真正的無垢淨願。
正如《入行論》(入菩薩行論) 中所說，暇滿人身之所以難得，是因為它的因是難以造集。透過我們今生自身的行為，就可以知道人身確實是難得才能獲得的。因此，獲得了這樣殊勝難得的人身之後，我們千萬不要只為自己著想，而應該想到一切有情。為了幫助一切有情脫離輪迴的大海，我們要晝夜不空過——也就是日夜精勤。
那麼，我們該如何日夜精勤呢？就是透過聞思修來作行持。為什麼聞思修如此重要？經典中講到，如果我們沒有聽聞，就如同沒有手卻想要爬山——沒有手，如何爬得上高山？同樣，如果沒有聽聞，說要修行，根本就不知道該如何修行。因此，首先必須重視聽聞。聽聞之後，我們才知道該如何修行。
然而，聽聞之後是否就能完全理解呢？沒有辦法。因為聽聞之後，我們只是了解一個大概的意思。了解了大概意思之後，就要再再地作思擇。
第一個階段是聽聞，生起聞慧。思慧則是透過不斷地思考、不斷地辯證，一直到內心對於所聞的內容產生決定性的了解，也就是生起定解。有了定解之後，我們才能夠更有心力去實踐。但有了定解還不夠，因為我們還要透過一而再再而三的串習，這就是所謂的修慧。所以，我們該如何趨入行持？就是依照聞思修這個次第，循序漸進地去實踐。
貪愛親方如水湧 瞋恨怨方似火燃 癡昧取捨猶黑暗 離家鄉是佛子行
接下來是第二個偈頌，內容為「遠離家鄉」，即遠離自己的故鄉。
我們對於什麼對境會生起貪心呢？就是對於我們認為是親人、或屬於親人這一方的對象，很容易就會生起貪愛。這種貪心生起的時候，就如同陷入水中，不容易輕易地從水中脫離出來。所以，我們對於親朋好友所生起的貪，就像水一樣。
「瞋恨怨方似火燃」，怨指的是仇敵。我們對於仇敵，很容易生起瞋恨，而這種瞋恨就像大火一般。因為我們生氣的時候，身體容易發熱，猶如火在燃燒。所以，對於與我們不相應的對象，我們統稱為瞋恨方或怨敵方，對他們自然就會生起瞋恨心。因此，瞋恨被比喻為像火一樣。
「癡昧取捨猶黑暗」，癡指的是對於非貪、非瞋的境，我們很容易生起愚癡。為什麼稱為癡呢？因為面對這類對境時，我們的正念不容易提起來，正念會隨之消失。愚癡就像黑暗一樣，因為它讓我們無法生起把持自心的正念，所以如同黑暗一般。
「離家鄉是佛子行」。我們一般在講到家鄉時，有兩種不同的理解。第一種是指父母親生我們、居住的地方，稱作家鄉或故鄉。第二種解釋方式，是指能夠生起貪瞋癡的地方，稱作家鄉。為什麼我們會在輪迴中流轉，一直待在輪迴裡面？就是因為生起貪瞋癡的緣故。所以，能夠生起貪瞋癡的地方就叫做家鄉。而生起貪瞋癡，正是我們修學佛法最大的障礙。
因此，這裡所說的「離家鄉是佛子行」，就是告訴我們：對於我們貪愛方所生起的貪心，對於怨敵方所生起的瞋心，以及對於不了解、不知道所生起的愚癡——這三毒是我們要去對治的。所以，「離家鄉」所指的，即是遠離貪瞋癡三毒的行持，這才是真正的佛子行。
遠惡境故惑漸減 離散亂故善自增 心澄於法起定見 依靜處是佛子行
前面講到我們要遠離貪瞋癡的「故鄉」，那麼我們之後要去什麼地方？就是要到寂靜處，就是能夠幫助我們讓三毒減少的這種地方。
我們為什麼會生起貪瞋癡呢？首先，是因為我們所面對的對境：對於親愛的悅意境，生起貪心；對於不悅意、不可愛的境界，生起瞋心。所以，我們首先要遠離貪瞋的這種惡境。
遠離貪瞋癡的對境之後，自然「惑漸減」——這裡的「惑」指的是煩惱，我們的煩惱自然就會逐漸消除。煩惱消除之後，自然就能遠離散亂，我們的心會越來越澄淨。遠離煩惱之後，心就不會再散亂；心不散亂的時候，自然就能夠「心澄」——「澄」的意思就是心清淨。心變得清淨之後，我們對於佛法、對於聞思修的法，自然就更容易生起定見、產生決定的見解。
這一段與《俱舍論》中所講的煩惱生起次第，恰好是相反的。《俱舍論》提到，我們面對會生起貪瞋癡三種境界的時候，自然就會生起煩惱；有了煩惱之後，我們很容易就會非理作意；非理作意之後，心自然就會變得越來越散亂。
而此處則是反過來講：我們如何去遠離煩惱呢？首先，我們要遠離讓我們生起貪瞋癡的惡境；遠離惡境之後，煩惱就會減少；煩惱減少之後，心自然就不散亂；心不散亂的時候，心自然就容易清淨；心清淨的時候，就能夠對於諸法生起定見。所以，這裡講到我們要在寂靜處修行，這就是佛子行。寂靜處，就是遠離貪瞋癡對境的地方。
如同宗喀巴大師在《三主要道》對弟子所給予的教誡：
如是於此三主要道，自若如實通達諸扼要，當依寂靜處所起精進，願汝速急成辦究竟業。
意思是說，對於出離心、菩提心、空正見——這三主要道的內涵，如果你能夠通達其扼要，透過聞思修了解了三主要道的重要性之後，就應當到寂靜的地方——也就是遠離讓我們生起三毒煩惱的對境之處，好好精進修持。透過精進的修持，希望弟子你能夠快速成辦究竟的果位，獲得成佛的成就。
由此可見，無論是宗喀巴大師還是無著賢論師，都是在告訴我們依止寂靜處的種種利益與好處。
常伴親友還離別 勤聚財物終棄捐 識客且遺身捨去 捨現世心佛子行
這個偈頌告訴我們，「常伴親友還離別 」，親朋好友聚在一起的時候，最終一定會有離別的時候，不可能永遠相聚不散。
「勤聚財物終棄捐」，而我們一輩子努力累積的財富，到了死亡的那一天，也無法帶走任何東西，終究還是要放棄。即使我們想要帶走，也根本帶不走。更進一步來說，不僅是外在的親友或財富，
「識客且遺身捨去」，乃至我們自己的身體——頌中將心識比喻為旅客，身體比喻為旅館或旅社；到了死亡的那一天，意識還是要捨棄如同旅館一般的身體，我們無法帶走任何東西，只有獨自一人前往來世。
所以，這個偈頌講的是「死無常」的概念。我們每個人都知道必然會死亡，但是，我們是否真正認真地去思維過這件事情？這個偈頌就是告訴我們，要仔細去思維，並在內心當中生起堅定的想法：我不能貪著現世的種種，要遠離那些讓我生起貪瞋的念頭，以及讓我生起貪瞋的對境——因為我不需要去執著它們。為什麼呢？因為死亡到來的時候，即使你再想帶走，也帶不走任何東西。
因此，「捨現世心是佛子行」，這即是菩薩的修行。但是，這裡需要特別說明的是，「捨棄現世心」並不是指我們現在所有的衣食受用全部都不要了，並不是這個意思。這裡所指的是要捨棄貪著心。有些人誤解「捨棄現世」的含義，以為就好像世間的受用完全不需理會——不用吃東西、不用穿衣服、不要任何受用，或者被火燒就讓它燒、掉到水裡溺死就任它去——但這並不是此處的意思。這裡所要捨棄的，是我們的貪心。
為什麼要捨棄貪心呢？因為我們不知道明天和來世，究竟哪一個會先到來。既然明天和來世，誰先到來都無法確定，我們又何必對這些現世的東西生起貪著呢？因此，這裡所說的是要希求後世、捨棄現世心，而真正的重點在於捨棄我們的貪著。
伴彼若使三毒長 並壞聞思修作業 能轉慈悲令喪失 遠惡友是佛子行
接下來是第五個偈頌，內容為遠離惡友。頌云：「伴彼若使三毒長，並壞聞思修作業，能轉慈悲令喪失，遠惡友是佛子行。」
所謂惡友，就是指如果有一個人，我們和他相處久了之後，他會讓我們的三毒增長。也就是說，與這樣的人在一起久了，會讓我們心續當中貪瞋癡的三毒逐漸增長；或者是「並壞聞思修作業」——與這個人相處久了之後，我們對於佛法的聞思修行持會慢慢退失；還有「能轉慈悲令喪失」——大乘的根本在於大慈心與大悲心，如果與這個人在一起久了，我們的慈悲心逐漸退失，大乘的根本也就隨之喪失。當我們發現有這樣的情況時，就知道這種人就是所謂的惡友。因此，「遠惡友是佛子行」，遠離惡友即是菩薩的修行。
這裡所說的遠離惡友，是指遠離那種會讓我們修學大乘的發心退失的惡友，是我們所要棄捨的對象。
為什麼要遠離惡友呢？因為我們是初修行者，剛開始修學佛法，我們的心還不堅固，很容易壞滅，很容易受到別人的影響，心也因此而產生轉變。所以貢唐大師曾經提到，所謂的惡友，並不是指頭上長角、有獠牙的那種形象——並不是這樣。所謂的惡友，是指會讓我們的行為變得越來越壞的人。如同《佛子行三十七頌》中所說，如果與他相處會讓我們貪瞋癡三毒增長，會毀壞我們聞思修的行持，會讓我們心續當中的慈心、悲心慢慢退失，這種人就是所謂的惡友，也就是我們所要遠離的對象。
依彼若令惡漸盡 功德猶如初月增 則較自身尤愛重 依善知識佛子行
前面講到遠離惡友之後，我們要親近誰呢？就是要親近善友，也就是善知識。當我們靠近、依止這個人之後，能夠使我們貪瞋癡三毒的惡業慢慢消退，而且我們的功德會像初一至十五的月亮一樣，逐漸增長圓滿。
「則較自身尤愛重」，我們對於愛惜他人的心，會比愛惜自己的心還要更為珍重。這樣的人，就是我們所能夠依止的善知識。因此依止善知識，是佛子、菩薩的重要行持之一。
所謂的善知識，就是能夠讓我們功德不斷增長、惡業不斷退失的人。然而，當我們在依止善知識的時候，有時候因為我們沒有對善知識修信的緣故，可能會去觀察到他的過失。那麼，當我們看到善知識的過失時，該如何去思維呢？我們要思維到：「自所見相不可決定」——我所看到的，不一定是正確的。除了要這樣思維之外，我們在做事情的時候，也應當去做善知識所歡喜的事情。
正如《道次第》在一開始就強調「依止善知識」的重要性，這正是修行的根本所在。
自身猶築生死獄 世間天等能誰救 故於救度不虛者 皈依三寶佛子行
接下來是前行最後，第七個科判，皈依三寶。
我們墮落在生死輪迴當中，誰能夠真正地救護我們呢？以世間的天神來說，他們自己同樣也在生死的牢獄裡面，自己都沒有辦法從這個生死牢籠中逃離出來。就像一個溺水的人，他自己都在水裡，都快要被淹死了，自己都沒有辦法救自己，又怎麼有辦法去救其他溺水的人呢？同樣的道理，世間天神他們自己也在生死輪迴當中，還沒有從輪迴當中脫離出來，所以他們怎麼可能去救度想要從輪迴中脫離出來的我呢？
那麼，誰能成為我們真實的救怙呢？那就是佛法僧三寶。佛法僧三寶才是真正的殊勝境。為什麼說是殊勝境呢？「故於救度不虛者」——因為佛法僧三寶已經真實地從輪迴當中脫離出來。佛陀透過修學正法之後，獲得了無住涅槃，所以他有能力救度一切眾生，將我們從輪迴當中救拔出來。因此，皈依三寶，即是佛子行。
以上結束了前行的部分，接下來就是正行。正行又分為三個科判，即分為下士道、中士道、還有上士道的行持。
諸極難忍惡趣苦 能仁說為惡業果 故雖遭遇命難緣 終不造罪佛子行
第八個偈頌，內容為下士道的行持。
三惡趣的痛苦，是我們極難以忍受的。以地獄來說，分為寒地獄與熱地獄，必須承受極端冷熱的痛苦；餓鬼道則是饑渴的痛苦，長年處於肚子餓與口渴的狀態；畜生道則是愚癡。無論投生到三惡趣的哪一種，其痛苦都是我們無法忍受的。
我們為什麼會墮入三惡趣呢？「能仁說為惡業果」——因為我們造了惡業的緣故，所以才會墮入惡趣。造了重業墮入地獄，造了中業墮入餓鬼，造了輕業墮入畜生。所以，如果我們不想墮入三惡趣，「故雖遭遇命難緣，終不造罪」——即使我們的生命遇到困難、遭遇命難的緣故，我們也不能夠造作會讓我們墮入三惡趣的惡業。因此，不去造作惡業，即是佛子的行持。
這個偈頌告訴我們的，就是要斷除惡業。如果我們不斷除惡業，我們就沒有辦法從極難忍受的三惡趣痛苦脫離出來。
那麼，我們該如何去做行持呢？從最初開始，我們首先要思維：我現在已經獲得了難得的暇滿人身，但有了暇滿人身之後，它並不是堅固不壞的，所以由此去思維死無常，因為我們每一個人都會面臨死亡。死後我們的意識並不會消失，意識會不斷地投生，而投生就只有兩個去處——要麼是善趣，要麼是惡趣。
當我們思維到惡趣的時候，想到惡趣的痛苦，內心生起怖畏，然後相信唯有三寶是真正的救怙，因此至誠地皈依三寶。皈依了三寶之後，對於佛陀所說的業果內容，要生起信心；生起信心之後，對於業果當中所講的取捨——也就是斷惡修善的部分，我們要如理地去行持。
2026年4月9日 第二天
在聞法之前，如同先前所講的，我們要生起一個「為利有情願成佛」的菩提心，以這樣的意樂、動機，作為我們聽法的前行。也因為我們生起以菩提心攝持的緣故，所以我們要學習我該如何發起菩提心？我該如何去行持菩薩行？為了這樣的目的，我要來聽聞《佛子行三十七頌》。
要生起「為利有情願成佛」的菩提心之前，我們自己必須先生起「我想要從輪迴當中脫離出來」的心。因為如果沒有辦法生起一個自己想要從輪迴中脫離出來的出離心，我們是不可能為了其他有情、希望幫助其他有情也從輪迴當中脫離出來的。
三有樂如草頭露 是須臾頃壞滅法 故於無轉解脫道 起希求是佛子行
上一課我們講完了下士道。今天從中士道開始解釋。如前所述，在發起菩提心之前，我們必須先自己生起出離心。
這裡講到「三有」，就是指生死輪迴，一般所說的三界——欲界、色界、無色界，或者說天道、人道、龍道等。總之，「三有」包含從最下層的地獄，直到有頂天之間的一切，全部都屬於三有之中。
三有的安樂，就像「草頭露」，就是草尖上的露水，太陽一出來，很快就會消失。我們在三有當中所感受的，其實就是苦苦、壞苦、行苦。
其中壞苦，就是我們一般所說的安樂。但這種安樂是有漏的安樂，並不是無漏的安樂。因為它是有漏的緣故，所以它是壞滅之法，剎那剎那都在壞滅，這並不是我們真正所應當希求的。
我們所應當希求的，是「故於無轉解脫道」——解脫的果位，也就是究竟的安樂。為什麼稱「無轉」呢？因為獲得了這種究竟安樂的時候，它是不會退轉的。相對於此，有漏的安樂則會隨時退轉。一般我們會說「我希求解脫的無漏安樂」，但是我們自己在實際追求的時候，所追求的是什麼呢？往往是有漏樂。如果我們不知道也就罷了，但如果我們知道真正要追求的是無漏安樂，卻仍然去希求有漏安樂，這就是很大的過失。所以，我一定要對於解脫道生起希求，這才是佛子所應當追求的。因此說「起希求是佛子行」。
我們對於世間的安樂，無論是天人的安樂或是龍族的安樂，都應該了解它其實並不是究竟的安樂，因為它的本質還是在輪迴當中。既然在輪迴當中，它的苦性就是行苦的痛苦。我們知道以後，所追求的就不應該是這種人天果位的安樂，真正所要希求的是解脫的果位。
如同《三主要道》中所說：
修已故於輪迴諸盛事，雖僅剎那希願亦不生，晝夜恒常希求解脫心，此生起時即為出離心
我們所要追求的，並不是世間的安樂，而是內心真正希望從輪迴當中脫離出來、希求解脫。要生起希求解脫的出離心之前，我們一定要真正了解到輪迴的痛苦——不僅是三惡趣，乃至於在善趣當中，它也是苦的體性，這樣才能夠生起真實的希求解脫的出離心。
無始如母悲愍我 彼等若苦我何樂 為度無邊有情故 發菩提心佛子行
接下來講上士道，分為兩個內容：
這個偈頌講到，從無始以來，過去世中任何一位母親，乃至於今生的母親，所有母親對我們的慈心與慈憫心，都是一模一樣的。因此，我不能只想到自己脫離輪迴獲得安樂，而要想到一切有情——因為她們都曾經當過我的母親，在當我母親的時候，就如同今世的母親一般，以慈憫心對待我。所以，我一定要好好地回報她們。我不能只想著自己解脫，而讓如同今生母親一般的有情繼續感受痛苦。因此，對於一切如虛空般的如母有情，我希望他們全部都能夠離苦得樂，由此生起「為利有情願成佛」的心。
那麼，為什麼要生起「為利有情願成佛」的心呢？因為我既然發起了想要幫助一切有情遠離痛苦、獲得安樂的心願，那麼我該如何才能夠成辦這樣的事情呢？首先，我必須要瞭解一切的「如所有性」及「盡所有性」——也就是諸法的究竟實相與種種差別相。因為唯有瞭解了「如所有性」與「盡所有性」之後，才能夠生起無量無邊的化身；有了無量無邊的化身之後，才能夠去利益無量無邊的有情。因為我們的所緣，一開始就是緣著如虛空般的一切有情，既然要去成辦如虛空般一切有情的安樂，就必須先具備這樣的能力。而要具備這樣的能力，唯有自己發起菩提心、成辦佛果位之後，才能夠真正達成。因此，發菩提心，即是佛子所要修學的行儀。
發起了菩提心之後，我們在行持的時候，該如何去做呢？我們之所以沒有辦法生起愛他心、去利益他人的心，最主要的原因，就是我們心續當中有「我愛執」的緣故。
在《上師薈供》中講到：
總之愚夫唯執自利益，能仁唯於他義作精勤，功德過患明確分辨心，自他交換之利求加持
我們就是要透過修學「自他換」，來淨除我們心中只想著自己、只愛著自己的這種執著，把愛自己的心轉化為去利益一切有情、幫助其他有情的心，這就是「自他換」。
諸苦由貪自樂起 佛從利他心所生 故於自樂他諸苦 修正換是佛子行
這偈頌告訴我們，我們為什麼這麼痛苦？我們的苦，就是因為我們只貪著自己的安樂，只希望自己能夠獲得安樂。諸佛為什麼能夠成佛？就是因為他們發起了菩提心。那麼，他們是如何修學的呢？就是從利他心開始。菩提心的前行，就是要先生起一種利他心，之後才有辦法生起為利有情願成佛的菩提心。
所以，我們要將自己只想著自己的這種愛自心，轉化為去利益他人的心。「故於自樂他諸苦」——這時候我們要轉換，平常我們只想著自己安樂，不管別人，現在反過來，將我們的安樂給予他人，將他人的痛苦由我們來承受。所以「修正換」，就是修持自他換，這即是佛子所要修學的行為。
平時我們就要去思維「我愛執」的過患，以及「愛他心」的功德，要再再做思維。該如何思維呢？因為我們只想著自己、不管他人，所以過了這麼長的時間，諸佛都已經成佛了，而我還在輪迴裡面流轉，就是因為「我愛執」的緣故。看看導師釋迦世尊，以及過去諸佛，他們為什麼能夠成佛？就是因為他們已經捨棄了只為自己的「我愛執」，完全生起了利他、成辦他人安樂的利他心，所以他們現在已經成辦了佛位。由此，我們去思維「我愛執」的過患，以及「愛他心」的功德。
如同《上師薈供》中所說：
復次唯願大悲至尊師，如母有情罪障諸痛苦，所有此刻由我皆承受，凡我善根安樂施彼故，有情具足安樂求加持。
這裡所顯示的，就是自他換最主要的內涵。所以在念誦《上師薈供》的時候，這個偈頌我們通常會以至誠懇切的心，念誦三遍，希望透過善知識的加持，讓我能夠生起真實的自他換。
彼縱因貪親盜取 或令他奪一切財 猶將身財三時善 迴向於彼佛子行
我們知道了要發起菩提心，也知道了修持時要以自他換的方式來作行持，那麼在實際行持的時候，我們該如何去做呢？這裡就講到四種「將違緣轉為道用」的方式、助伴：
當我們遇到四種不希望遇到的違緣的時候，我們要把它轉變成為修道的助伴。
第一種情況是，當我們遇到有人來搶奪我們的財物時——無論他搶的是金錢或受用，無論是他親自來搶，或者是他叫別人來搶。對於這樣的人，他生起貪心，親自來偷取、盜取我的財物，或者讓別人來搶奪我所有的財富與受用，遇到這樣的情況，我們內心應該如何去思維呢？
這個時候，對於這樣的人，雖然他以貪心和傷害的心來竊取我的財物，但我對於這樣的人，要去思維：他因為造了這種惡業的緣故——行竊、偷東西——他造了很大的惡業。因此，我要對他生起悲憫心，並且希望將自己所有的身體、財富、受用，以及我三時所累積的善根，全部都迴向給他。這就是把我所遇到的困難，轉變為另一種修行的方式，也就是違緣轉為道用。因此，「迴向於彼佛子行」，將一切迴向給他，即是佛子的行持。
吾身雖無少過咎 他人竟來斷吾頭 於彼還生難忍悲 代受罪是佛子行
第二種違緣轉為道用：我們自己雖然沒有犯下任何的過錯、過失，但是竟然有人來傷害我們，甚至於把我的頭砍下來。對於這樣的有情，我們該如何去作意、如何去思維呢？這個人他因為傷害我、來殺我的緣故，所以造下了惡業，而且是極重的殺業。因此，想到他之後因為造了這樣殺業的緣故，將來的異熟果報就是三惡趣的痛苦。
所以「於彼還生難忍悲」——我對於這樣來傷害我、殺我的人，反而生起難以忍受的悲心，希望他能夠遠離這些痛苦。
當阿底峽尊者遇到被自己的業傷害時，他是這樣去思維的：「這是我過去所造惡業的果報。」
這個偈頌所講的同樣道理——為什麼他會來傷害我？其實也就是我過去傷害過他，所以他現在反過來傷害我。這個時候，對於這樣的有情，我應當生起悲心。因為如果我們生起瞋心的話，最終受苦的還是自己。所以對於他生起悲心，希望他不要再感受這種異熟的痛苦。生起悲心之後，我們進一步思維：希望他所造的惡業，以及惡業所感的果報，全部都皆由我來承受。因此說「代受罪是佛子行」。
縱人百般中傷我 醜聞謠傳遍三千 吾猶深懷悲憫心 讚他德是佛子行
第三種違緣轉為道用：如果有人刻意去醜化、中傷我，我沒有做的事情，他卻說是我做的——我並不是小偷，沒有偷東西，他卻說是我偷的。他用各種方式來中傷我，把我的名聲弄得非常不好，而且到處去謠傳。
對於這樣的人，我還是一樣，我對他生起悲憫心，內心希望他不要因為造下這樣的惡業而感得痛苦。不僅如此，我還去讚歎他除了誹謗我之外，他本身具有功德，去讚揚他的優點。這樣的做法，也是佛子的行儀。
縱人於眾集會中 攻吾隱私出惡言 於彼還生益友想 倍恭敬是佛子行
第四種違緣轉為道用的方式：當有人在大眾集會當中，於言辭上攻擊我，甚至以惡言惡語來傷害我的時候，我對於這樣的人，要思維到他讓我了解到修安忍的重要性。而且，當他在眾人面前指責我的時候，為什麼我會感到不舒服呢？最主要的原因，就是我們心續當中有這種「慢心」——我慢的緣故。透過這樣去思維之後，就能夠體認到：這個人其實是在幫助我調伏我慢，而且他還幫助我修學安忍。
所以「於彼還生益友想」——這個人其實是幫助我降服我慢、以及修學安忍的一位善知識。因此，對於這樣的人，「倍恭敬是佛子行」，我們應當去恭敬他，將他視為能夠幫助我們修學降服我慢與安忍的善知識。這就如同我們一般所說的「打不還手、罵不還口」，這些其實都是菩薩的修行，能夠幫助我們去修學安忍。
我以如子愛護人 彼若視我如寇仇 猶如母對重病兒 倍悲憫是佛子行
接下來這個偈頌，也是修學違緣轉為道用的另一種方式。
我們對於其他人，甚至於傷害我們的人，該如何去看待他呢？如果有人把我視為仇敵，但我內心還是要生起對這個人好的心。就如同一個小孩子生病的時候，母親在照顧他，小孩子因為生病的緣故，可能會有很多的怨言、很多的抱怨，內心非常不舒服，身體和心理都不舒服，所以很容易對母親出言不遜，乃至於動手動腳。但是，母親會如何看待這個小孩子呢？她會認為：「我的孩子因為生病的緣故，所以才會有這些行為，所以我要更好的照顧他，讓他能夠趕快恢復。」同樣的，對於傷害我們的人，我們也應當以這樣的心來作思維。
因此，這裡講到，我們對於這種傷害我的人，不要把他視為仇敵，反而要視為自己的小孩一般，加倍地去愛護他、守護他。如果透過這種方式，能夠幫助我們快速降服心續當中的煩惱，那是多麼好的一件事情。所以說「倍悲憫是佛子行」。
同等或諸寒微士 雖懷傲慢屢欺凌 吾亦敬彼如上師 恒頂戴是佛子行
接下來的這個偈頌講到：有人可能功德和我們差不多，或者功德比我們還要下劣，但是他對待我們的方式，卻是以非常傲慢的態度來對待我們，認為我們比他還要差、還要糟糕，以此傲慢的心態來欺凌我們。對於這樣的人，我們應該把他視為善知識。因為思維到，這個人其實是在調伏我們的障礙、淨除我們的障礙，所以才會以這種方式來對待我們。因此，要將這樣的人視為善知識，並且「恒頂戴是佛子行」。
這種修持方式，最有名的就是密勒日巴尊者。密勒日巴尊者在修學的過程當中，遇到了許多的痛苦，也被不如理地對待，但尊者本身並不會因此產生負面的想法，反而想到：「這些都是善知識，是淨除我障礙的方便。」所以，他不僅沒有生起任何怨言，反而遵照善知識的教誡，如理地去行持。透過這樣的方式，密勒日巴尊者最終獲得了最殊勝的佛果位。
這個偈頌告訴我們，別人如何對待我，都應該視為是他在幫助我淨除罪障，而不是因為他傷害我，就以同樣的方式來讚美自己、毀壞他人，或者去宣說他人的過失。這樣做很容易犯下菩薩戒，因為菩薩戒中有一條墮罪，就是「自讚毀他」。這是我們自己要特別小心注意的部分。
雖乏資財為人賤 復遭重病及魔侵 眾生罪苦仍取受 無怯弱是佛子行
接下來是第十八個偈頌講，如果我們自己遇到財富不具足、種姓低弱，乃至於遭遇種種重病或各種干擾——也就是當我們遇到最困難、最痛苦的時候，我們該如何去思維呢？雖然我自己這麼痛苦，但我還是要想辦法去思維眾生、其他有情的罪過與痛苦，並且希望他們的痛苦由我來取受。不要因為自己遭受痛苦與困難之後，心力就開始退弱。所以說「無怯弱是佛子行」。
為什麼要強調「無怯弱」呢？因為我們所發的心，是「為利有情願成佛」的這種大心、大菩提心。藉由這麼強大的心力作為我們的依靠，來攝持我們的心續時，我們不應該因為自己遇到困難，就讓自己的心力變得低弱。很多人就是遇到外在的困難之後，內心的菩提心就開始退失，心想：「不要說利益其他一切有情，我連自己都搞不定，怎麼去利益其他一切有情呢？」由此就放棄了菩提心。因此，這裡才講到，無論遇到任何困難，我們都不應該讓自己的心力低弱，反而要想辦法提起更強的心力來面對。
過去的大德們曾經講到，我們要把違緣視為善知識，因為有了這些違緣的緣故，我們才會好好地修行。所以將違緣視為善知識。障礙——也就是我們所遇到的困難——要想它們其實是在勸發我去造善、去行善。當我遇到障礙的時候，它就勸發我去行善。
為什麼這些障礙會產生呢？就是因為過去的惡業——我所造的惡業，所以才會有這些障礙出生。為了不再遇到這些障礙，我要好好地行善。因此，障礙是勸發我去行善；而痛苦，則是淨除我們過去惡業的掃把，因為當我們的苦成熟的時候，就是過去的惡業消失的時候，苦也就由此而成熟。透過這種方式來作思維，這就是將違緣轉為道用的思維方法。
雖富盛名眾人敬 財富量齊多聞天 由觀榮華無實益 離驕慢是佛子行
接下來的這個教授，則是從相反的角度來講。如果我們本身有很好的名聲，我們的名聲遍一切處，並且為眾人所恭敬；而我們的財富量齊多聞天——不要說能夠和多聞天子相比，乃至於我們的財富等同國王或大商主，都代表我們是非常富有的人。在這樣的情況下，我們不應該因為自己有名、有權勢、有金錢，就看不起別人、瞧不起別人。我們要做的是遠離驕慢，不要讓自己生起慢心。為什麼呢？正如前面所說的「由觀榮華無實益」——前面已經講過，世間的安樂就像草上的露水一樣，是剎那剎那壞滅的體性，沒有任何真實的心要。所以對於這些輪迴的盛事，我們不需要因為具備了這些好事，就刻意生起慢心。因此說「離驕慢是佛子行」。
這個偈頌也告訴我們，聽聞佛法之後所應當顯現的相狀，是獲得一種寂靜的相，而不是聽聞之後反而顯得自己很厲害、慢心很強，這樣就表示我們沒有如理地作聽聞。
過去有善知識曾經講到，他喜歡處於比較謙卑的狀態，而不是高人一等。為什麼呢？因為高人一等的時候，很容易就會生起慢心與嫉妒；而如果自己是屬於比較卑微的狀態時，反而更容易造作善行。
我們可以舉例來說，像是乞丐——當然現在已經不太容易看到乞討糌粑的這種乞丐——貧困的人今天所想的只是能夠乞討到糌粑，吃飽之後晚上就很開心，因為「我要的糌粑已經拿到了，吃飽了，今天該做的事情做完了」，晚上就能夠開開心心地睡覺，沒有任何掛礙。反而是很富有的人，因為有錢就開始跟別人比較，想著如何才能變得更有錢、如何才能比別人更好，反而會想得太多。所以，如果我們是比較卑微的，更容易去造善行；相較於位高權重時，反而更容易去造惡業。
倘若未伏內瞋敵 外敵雖伏旋增盛 故以數興慈悲軍 降服自心佛子行
接下來的偈頌，是講到透過慈心與悲心來降服我們內心的瞋心。
就是說，如果我們沒有辦法降服內心的瞋心、生氣的話，雖然我能夠降服外面傷害我的敵人，但是因為內心沒有降服的緣故，降服外在敵人的時候，我們內心的瞋心反而會變得更為強盛。所以，「故以數興慈悲軍」——我們應當在心裡面好好地修習慈心與悲心，以此來降服自心，也就是降服我們相續當中的瞋心，這才是佛子的行儀。
我們常常用一個比喻來說明修安忍：就像我們穿一雙鞋子一樣，我們不可能在大地上鋪滿皮革，最好的方式就是在自己的腳上穿上鞋子。比如我們到一個地方，這個地方地上有各種的荊棘、尖刺，我們不可能讓人把這一片地完全磨平，最好的方式就是自己穿上一雙好的皮鞋或鐵鞋，那麼踩在上面的時候，自然就不會被這些荊棘所傷害。
同樣的，對於貪瞋癡的煩惱，無論是依著自己或他人所生起的貪瞋癡，我們該如何去對治呢？這些貪瞋癡三毒的煩惱，就像地上的荊棘、尖刺一般，我們就是透過穿上皮革——這裡的皮革指的就是慈心與悲心。以慈心、悲心作為我們的皮革、作為我們的鎧甲，我們自然就能夠在地上安穩地行走。
五欲本質如鹽鹵 任幾受用渴轉增 於諸能生貪著物 頓時捨是佛子行
接下來第二十一個偈頌講到，我們對於五欲——色、聲、香、味、觸——都會產生貪著：好看的色、好聽的聲、好聞的香、好吃的味，以及柔軟的觸感。但是這種五欲的安樂，其實就像我們吃鹹的東西一樣，吃的時候覺得好吃，但是越吃越多，只會感到越來越渴。也就是說，雖然色聲香味觸乍看之下似乎能夠帶給我們安樂，但實際上，它只是不斷地增長我們的煩惱。所以「於諸能生貪著物」——對於會讓我們生起貪著的這些五欲，「頓時捨是佛子行」，我們應當去捨棄對五欲的貪著。
因此對於五欲，我們一開始內心就要有所節制，而不是無窮盡地去追求。因為如果內心沒有節制、不感到滿足，我們就只會不斷地去追求。
宗喀巴大師曾經講到，我們在輪迴當中，對五欲的安樂不斷地去追求，所以才會被欲望給繫縛；被欲望繫縛的時候，自然就沒有辦法生起想要從輪迴當中脫離出來的心。
一開始我們還沒有那麼強烈貪著的時候，要去制止其實是比較容易的；但是當貪念越來越強的時候，越大的貪，要去制止就越不容易。所以，從一開始我們就要懂得節制，不要過度地追求。
我們知道，瞋心對我們的傷害很大，也因為知道瞋心的傷害很大，我們內心會謹慎，想辦法不要讓自己生氣、不要生起瞋恨心。但是貪心跟瞋恨不一樣的地方在於：貪心就像紙滴了油之後，油滲到紙裡面，我們要再把油清除掉，是不可能的。所以，當我們的內心充滿貪心的時候，我們是不可能去思維貪心的過患；不去思維貪心過患的時候，又如何能夠斷除貪心呢？所以，雖然說瞋心的過患最大，但是貪和瞋相比，貪要斷除是更為困難的。
我們可以看到，導師釋迦世尊，以及寂天菩薩、阿底峽尊者，他們都是皇室、皇族出生，但是他們並沒有貪著世間的安樂，反而選擇出家，去希求解脫與一切遍智。
諸所顯現唯自心 心體本離戲論邊 知已當於二取相 不著意是佛子行
前面講到我們生起世俗菩提心之後，如何在後得位當中，將種種違緣與所遇之境轉為道用來作行持。接下來，我們在定中的時候該如何行持？定中的行持，就是講到觀修空性的部分，也就是勝義菩提心。
從文字內容來看，我們可以知道無著賢論師在此處是以唯識宗的見解來作解說。如果有時間的話，我們應該從這個偈頌去開演唯識宗、唯識見的這些內容。不過，我知道大家都對「中觀」比較有興趣，所以在這裡我們結合中觀宗的說法來作解釋。
「諸所顯現唯自心，心體本離戲論邊」，講到我們的內心在對到色聲香味這些外境的時候，是如何顯現的呢？我們會顯現這些一切境，是不用觀待任何的法，而是唯獨境那一方——自方——而成立的。雖然我們是這樣子顯現，但是實際上，諸法呈現、安住的內容，並不是不需要觀待的，因為諸法是無自性的，僅是由我們的名言去安立的。所以「知已當於二取相」——「二取」就是能取與所取，也就是我們的心和境，這二者其實是透過觀待而去安立的，而不是有一個實際上的外境、或者真的能夠顯現外境自性成立的這種心去存在。因此，當我們瞭解一切不論外境或內境都是無自性的時候，我們內心應該生起境與有境——心與境二者——都如同秋天沒有雲遮蔽的天空一般，由此去觀修空性。
如同《入中論》中所講，我們在不觀察、不抉擇的時候，是屬於一種錯亂的顯現。不觀察、不抉擇的時候，我們會說境原本就存在於境那一方，所以對於悅意境會生起貪心，對於不悅意境會生起瞋心。其實，這些顯現都是我們內心錯亂的顯現，因為內心錯亂的顯現，就會生起錯誤的我執。就如同唯識宗常用的譬喻——幻化喻，或者是鏡花水月的譬喻，來瞭解諸法是無自性的道理。
唯識宗最常用的譬喻，就是講到為什麼一切都是唯心顯現——由心的習氣所顯現。就像我們在人間的時候，看到一個瓶子裡面裝的是水，但是天道的有情看到的時候，會把這個水視為甘露，而餓鬼道眾生看到的時候會認為是膿血——能看到膿血還算是好的，有可能連膿血都看不到。所以這些顯現，當我們投生為人的時候，自然就會認為自己是人，並以和人相應的方式來作顯現；但是當我們捨棄人身的時候，透過人身所顯現的這些外境自然就會消失。如果我們死了之後投生到天界，就會以天人的角度來看待這個世界，所顯現的一切都是安樂的；如果我們投生到惡趣、投生到地獄的時候，所顯現的就會看到一切大地都是由熱火所燒的熱鐵，在這個鐵上面行走，或者感受到極冷或極熱的痛苦。所以，我們投生為天人時所看到的一切安樂，或是投生到地獄時所見到的痛苦，都離不開我們心的習氣所顯現。
因為唯識宗承許一切法是由心之習氣所顯現的，所以才會講到為什麼能取、所取是執相異的空——也就是說，一切的外境，是觀待於我們心的習氣醒覺而去安立的。
在講到戲論的時候，無論是唯識宗或是中觀宗，其實都是在講他們的所破。大家都用「戲論」這個詞，實際上，除了所破的不同之外，最主要的是，不論是唯識或是中觀，要獲得空性、空正見，就是斷除他們的所破。
2026年4月11日 第三天
我們在聽聞的時候，就如同前兩天所說的，我們是為了發起菩提心而來的。為了發起菩提心的緣故，所以我們來聽聞《佛子行三十七頌》；聽聞之後，就是要如理地來作行持。以這樣的意樂、動機攝持之後，我們來聽聞今天的《佛子行三十七頌》。
先前，我們已經講到，為了發起菩提心，我們要修學自他換。講完自他換之後，就講到如何將違緣轉為道用；將違緣轉為道用之後，接下來就是講到勝義菩提心的部分。勝義菩提心，昨天我們有稍微講解空性的內容，也就是在根本定智的時候，該如何來觀修空性。
講完在根本定智當中如何觀修空性之後，接下來要講的是「後得如幻智」——也就是在沒有入定的當下，我們該如何行持。這裡首先講到，我們對於貪境該如何斷除它的諦實執著，以及對於瞋境該如何斷除它的諦實執著。
上一堂課我們講到，在根本定智的時候，我們現前通達空性，或者說是處於緣空的入定狀態。離開這種狀態之後，就是屬於「空現和合」的狀態。所謂「空現和合」，就是我們透過通達空性的智慧來攝持，然後去遠離貪境。
雖然在前面的偈頌中，我們講到要遠離貪境，但是前面所講遠離貪的方法，是指我們在現行的時候能夠去對治貪心，並沒有講到如何去斷除貪的種子。要斷除貪的種子，就必須有通達空性的智慧來作攝持，才能夠真正斷除貪的種子。
所以，一開始我們講到，在對治現行的時候，對於貪境，內心要對於這種可愛境、悅意境知道滿足，不要過度地貪求無厭，因為貪求無厭只會讓我們的貪心不斷地增長。但是這種方式——不論是遠離貪境，或者是透過離欲知足的方式——都只是斷除貪的現行而已，卻沒有辦法斷除貪的種子。
要斷除貪的種子，就必須有通達空性的智慧所攝持，才能夠斷除貪的執著。由空性智慧所攝持，就是我們對於悅意境會生起一種「它是諦實成立」的執著，顯現它是諦實成立，也因為這樣顯現的緣故而執著它是諦實成立。實際上並不是和我們所顯現的一般——以為它是諦實成立的。以這種後得如幻的方式去對治我們的貪，才能夠斷除貪的種子。
設若會遇悅意境 應觀猶如夏時虹 雖現美麗然無實 離貪著是佛子行
當我們遇到悅意境——也就是會讓我們生起貪心的對境時，就要思維它其實是無諦實的，就像我們夏天所看到的彩虹一般。彩虹看起來雖然很美麗，但是卻無法觸碰。同樣地，我們所面對的悅意境，雖然在顯現上會顯現為諦實，但實際上它是無諦實的；雖然看起來很漂亮，但它並沒有諦實成立的體性。因此，我們要透過通達空性的方式來斷除這種貪著，這就是佛子應當去學習的。
妄執實有起憂惱 諸苦猶如夢子死 故於違緣會遇時 觀為虛妄佛子行
這個偈頌講到對於瞋境也要斷除諦實成立的執著。
當我們遠離悅意境——也就是親朋好友的時候，或者遇到不悅意境——無論是怨敵，或是生老病死等三苦的時候，內心就會充滿憂惱。這個時候該如何去思維呢？
「諸苦猶如夢子死」，這個譬喻主要是出自佛經中的一個公案：有一個女孩子在夢中夢到她生了一個小孩，夢中她感到非常高興、非常開心，但是後來她又夢到這個小孩因病而死，所以小孩死的時候，她感到非常痛苦、非常難過。然而，實際上這個女孩子並沒有真的生小孩，小孩也沒有真實地死亡。從勝義的角度來說，她沒有生孩子，孩子也沒有死亡，但是她在夢中為什麼會感到這麼難過呢？就是因為她執著這個小孩子是真實存在的。
同樣地，我們在現世中，遇到這些痛苦的境時，因為生起了諦實成立的執著——也就是因為有諦實成立的習氣的緣故——所以會生起實執。實執生起的時候，所顯現的都是錯亂知，自然我們對於三苦顯現為錯亂知的時候，把它執持為諦實成立的執著，自然就會生起痛苦。所以「諸苦猶如夢子死」，就像夢到小孩子死掉一樣，它並不是諦實成立的。
「故於違緣會遇時」——當你遇到任何違緣、任何痛苦的時候，「觀為虛妄佛子行」——將它視為諦實不成立的虛妄，如是修行，就是佛子所要行持的。
總的來說，前面兩個偈頌講到，我們對於貪境要斷除諦實成立的執著，對於瞋境也要斷除諦實成立的執著。為什麼呢？因為無論是親或仇，最主要都是觀待而成立的，沒有一個不需要依靠觀待而自相成立的親或仇。也正因為我們顯現為諦實成立，才會把它執持為諦實成立，所以我們在瞭解空性之後，就要透過「後得如幻化」的方式來作觀修。
接下來，可以分為幾個大的科判與內容：包含六度、四攝，以及如何依靠「正知」、「正念」和「迴向」。
求覺尚需捨自身 何況一切身外物 故於身財盡捨卻 不望報是佛子行
此偈講的是六度、六波羅蜜中的布施度。
「求覺尚需捨自身」講到我們在行布施時，最後連自己的身體都可以捨棄，都可以布施給其他有情，更何況是身外之物。
因為連自己的身體都能夠佈施的時候，如果我們能夠由前面所講的通達空性的智慧來攝持，去佈施身體或佈施財物的時候，內心是不會生起執著的。因此，我們在佈施的時候，不要抱持著希望得到回報的心態。
為什麼呢？因為我們是大乘的行者、大乘的修行人，所以在修佈施的時候，不要覺得「這些好像都是菩薩的行儀，跟我一點關係都沒有」——因為我們是想要跟著菩薩來作修學，想要變得和他們一樣。在變成菩薩之前，首先我們要發起菩提心；而菩提心的因，最主要就是大悲心等。我們要生起大悲心或菩提心的時候，最主要就是要依靠「利他」。所以，我們佈施的目的，並不是為了自己能夠得到什麼，我們佈施最主要的目的，純粹是為了其他有情，為了別人能夠變得更好。
當然，這要與空性——三輪體空的內容互相結合。總之，因為我們是大乘行者的緣故，在行持六度或佈施的時候，不要覺得這些好像是菩薩才做得到的，好像跟我們沒有關係。而是我們在因地的時候，就要開始累積這樣的因。
如同《入行論》中所講到的佈施方式，「佈施」，講的是一個「捨心」——就是我們的心要能夠去捨。經典裡面講到，佈施最終可以連自己的小孩、妻子，乃至最後自己的身體都能夠去做佈施。能夠這樣去做的原因，是透過一開始的「串習」，而不是一開始就要我們去做那些高難度的佈施。
我們該如何去串習捨心呢？就是從身外之物開始來做佈施。身外之物如何去捨呢？就是思維到：我累積了這麼多的財富，如果不去做佈施，留著對我有什麼好處？我們可以想到，在我死的時候，斷氣的時候，這些財物都是帶不走的。如果死的時候這些財物可以跟著我一起走，那不去捨棄這些東西還說得過去；問題是我們都知道，死的時候這些財物完全都帶不走。既然帶不走，為什麼要這麼貪著這些東西呢？何不在我們還有能力的時候，就去做佈施。
透過這種方式，慢慢去修煉我們能捨的這顆心，久了之後，乃至於我們的身體也能夠捨棄。因為思維的時候也是一樣：這些身外之物有什麼好貪著、有什麼好放不下的呢？乃至於我一出生就和我在一起的身體，在我臨終的時候也得放下，獨自到來世去。所以，連我的身體都帶不走，何況是身外之物的這些財物。透過這種方式，來串習這個捨心。
布施分為三種：
無戒自利尚不成 欲成他利豈可能 故於三有不希求 勤護戒是佛子行
此偈講的是六度中的持戒度。如果我們對自己已承許的戒律、律儀，沒有辦法好好行持，導致毀戒、破戒、犯戒，那不要說幫助別人了，因為犯戒之後會墮入惡趣，投生惡趣時連自利都做不到，更何況利益其他有情。
所以一開始持戒，是從別解脫戒，也就是斷除十惡業的律儀開始做起。我們守戒的目的，最終是希望獲得天人果位，透過「生生增上」而成辦佛位，所以「故於三有不希求」，持戒不是僅為了獲得三有輪迴中的人天安樂，而是為了成為大乘佛子。
如何判斷是否為大乘行者？主要看有沒有一顆善良的心，這顆善良的心指的就是利他心：把別人看得比自己更重要。以這種善心來攝持，好好持守已受持的別解脫戒、菩薩戒、密乘戒等，這就是菩薩應有的行持。
戒律分為三種：律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。
欲享福善諸佛子 應觀怨家如寶藏 於諸眾生捨怨心 修安忍是佛子行
接下來講的是六度之三：安忍度。
「欲享福善諸佛子」，福善指的是具足一切圓滿的安樂。該如何行持圓滿安樂的福善呢？對於我們的仇敵冤家，要將他視為寶藏。為什麼要將他視為寶藏呢？因為他們是能夠幫助我們修持忍辱的助緣，而忍辱具有許多的功德，最主要的是，我們對於眾生要捨棄怨恨心，當別人傷害我們的時候，我們要對他生起安忍，不要去怨恨他們；同樣地，捨棄怨恨的時候，也不要生起想要報復的心。因此修學安忍、修習忍辱，也是佛子菩薩所應當行持的。
講到安忍「應觀怨家如寶藏」時，為什麼視如同寶藏一般呢？因為透過修學安忍，這些仇敵能夠成為我們累積福德的方便與助伴。不僅如此，《入行論》與《入中論》中都一再講到修學安忍的功德與勝利，以及生起瞋心的過失。特別是在《入行論》中講到「難行無過忍」、「無過勝於瞋」，在所有苦行當中，沒有比忍辱更難以行持的苦行；同樣地，在所有過失當中，沒有比瞋心更為重大的過失，因為一個瞋念就能夠毀壞我們多劫所累積的善根。
所以，我們平常就要常常思維修學忍辱的好處，以及發起瞋心、生氣的過患，這些是我們在活著的時候就要去思維的，因為經典有講到，如果到臨終時才去思維瞋恨的過失，其實沒有太大的幫助。
忍辱分為三種：
我們一般往往以為只有在受灌頂的時候才需要去「承許行持」立下誓言，但實際上，我們真正要承許的，是在日常行持的時候。
那如何在行持的時候去作承許呢？譬如從今天開始，我們自己立下一個誓言：「我不要再生起瞋心，我要去修學忍辱。」當然，對於我們初修行者來說，不可能一開始就完全不去生氣，但我們可以慢慢地來：以前很愛生氣，每天都生氣，現在今天早上立誓，這個禮拜有幾天早上不去生氣，然後慢慢讓生氣的次數逐漸減少。立下這樣的承許，這才是行持的一種方式。
不要覺得立下誓言只有在受戒或灌頂的時候才需要，實際上，在行持的時候，也可以給自己一個承許，讓自己好好地去作修行。
唯求自利二乘人 尤見勤如救頭燃 為利眾生啟德源 發精進是佛子行
接下來講到六度之四：精進。
僅僅希求自利的二乘行者（也就是小乘行者），他們在修學佛法上的精進行持，就如同頭上著火一般急於滅火。更何況我們是希求大乘的行者，為了利益眾生，我們要去累積無量的功德。開啟功德這個源頭的關鍵，就是要透過精進。
所謂精進，是指對於善行能夠歡喜地去行持，發起歡喜心，並且行善不會有任何退卻。《入中論》中講到，我們精進的目的，並不是為了自己，而是為了利益一切有情，所以才要發起精進。
精進分為三種：
與精進相反的，就是懈怠。懈怠同樣分為三種：
此外，平常我們不要去跟別人做比較，不要生起嫉妒，不要懷有我慢，要去對治心裡面的貪瞋癡，以及嫉妒、我慢、比較的這些心。透過這些方式，我們就能夠對治自輕的懈怠。
甚深禪定生慧觀 能盡除滅諸煩惱 知已應離四無色 修靜慮是佛子行
接下來是六度之五：靜慮，也就是「定」。
這裡所講的靜慮，最主要指的是「緣著空性的止觀雙運」。我們想要生起緣著空性的毗婆舍那——也就是勝觀的時候，緣著空性的奢摩他（也就是止），一定要先生起來。所以，這裡所講的靜慮，指的就是在生起緣著空性的止觀雙運之前，緣著空性的止——奢摩他，必須先得以生起。
無慧善導前五度 正等覺佛不能成 故具方便離三輪 修智慧是佛子行
最後一個是六度之六：智慧度，也就是般若波羅蜜多。
如果我們沒有智慧度，即使具備了佈施到靜慮這五度，是沒有辦法成辦正等正覺的佛位。所以即使我們心續當中具有大悲心與菩提心，但是沒有般若波羅蜜多智慧度來作攝持的話，還是沒有辦法成佛。
因此說「故具方便離三輪」，「方便」指的是前五度，也就是佈施、持戒、忍辱、精進、靜慮，屬於方便分。有了方便之後，我們還要生起通達三輪體空的「智慧度」，「離三輪」就是指通達三輪體空的智慧。因此，修學智慧波羅蜜多，才是佛子的行儀。
將這個偈頌收攝而言：如果沒有前五度是不行的，所以從佈施到靜慮這前五度，是我們一定要修學的。但是，僅僅行持這五度就能夠成佛嗎？還是不行。所以，前五度是我們必須行持的，但是即使行持了前面五度，如果沒有行持第六度：智慧度的話，還是沒有辦法成佛。
也就是說，沒有通達空性的智慧，即使我們具足了圓滿的方便，有菩提心、大悲心等，我們還是沒有辦法成佛。
反過來說，如果我們只有通達空性的智慧，但是沒有方便的菩提心，同樣地，我們連大乘之門都無法趨入，更何況是成佛。所以，想要成辦佛位，就必須智慧和方便二者不能分離、二者要雙運，這才是能夠成佛的方法。
若不細察己過失 道貌岸然行非法 故當相續恒觀察 斷己過是佛子行
講完六度之後，接下來的偈頌講的是觀察己過並加以斷除，這對修行者極為重要。
我們該如何觀察自己的相續是否有過失呢？這是需要透過正念與正知來作攝持的。在《功德之本頌》中講到「正知正念不放逸」——我們如何做到不放逸呢？就是透過正念與正知。所以，我們要恒常地透過正知來觀察自己的心相續，然後斷除自己的過失，這在行持上是極為重要的一點。
這個偈頌告訴我們，看到自己的過失很困難，因為即使我們的過失像山一樣多、一樣大，自己還是看不到，因為我們總是認為自己是很好的。所以必須努力去了解自己的過失。一旦看到自己的過失，就要立刻改進，不能認為「這只是小過失，沒關係，放著就好」。
我們應當像噶當派的格西奔公甲一樣，他每天用黑石頭和白石頭來計算自己的黑業與白業，以此方式恒常觀察自己的心相續——今天做了哪些善事？又做了哪些惡事？這種行持值得我們效法。斷除己過，是行持菩薩行非常重要的一點。
因惑說他佛子過 徒然減損自功德 故契大乘諸行者 不道人過佛子行
此偈頌講的是不應講述他人的過失，尤其不應指摘佛子或菩薩的過失。
我們之所以會去講述他人的過失，根本原因在於自心續中的煩惱。如果我們所講述的對象是菩薩，那麼所說的每一句過失都會損減自己的功德。問題是，對方是否為菩薩，我們從外相上無從判斷。菩薩不一定具有上師、喇嘛的名號，也不一定有格西的頭銜，不一定坐在法座上，也不一定穿著黃色僧服。所以我們並不知道對方的真實身份。
在這種情況下，如果去講述別人的過失，就有可能損壞自己的功德。因此，對於修學大乘的行者來說，不應講述他人的過失。我們應當觀察的是自己的過失，而不是別人的過失；應當看的是別人的功德，而不是別人的缺失。看自己的過失之後，努力去斷除；看別人的功德，則能修起淨相。
最好的方式，是認清自己的過失並加以改正，而不是去觀察別人的缺失。講別人的過失，對別人並沒有傷害，最後傷害的其實是自己。特別是在對方可能是菩薩而我們看不出來的情況下，講對方的過失，最終只會損害自己。所以對他人應修淨相，不看其過失。
貪圖利敬互爭執 聞思修業將退失 故於親友施主家 離貪著是佛子行
此偈講的是應遠離對利養與恭敬的貪著。
對於幫助我們的施主，不應貪圖他們所給予的好處，也不應貪求他人對自己的恭敬。尤其是修行人之間，不應為了名聞利養而起爭執。如果陷入這樣的爭鬥，很容易讓自己聞思修的功德逐漸退失。因此，對於自己的親友、施主等，應當遠離貪著，這就是佛子應有的行持。
粗言惡語惱人心 復傷佛子諸行儀 故於他人所不悅 絕惡言是佛子行
此偈講的是應斷除粗惡言語。
當我們用惡言惡語對待他人時，對方聽到必定心生不悅，而且這樣的行為也違背了佛子應有的行儀。在菩薩六度四攝當中，四攝法的第二項就是「愛語」——應以柔軟語來利益他人。若以惡語傷人，就違背了四攝的修持。因此，不應對他人說傷害的話，斷除惡言，這就是佛子應有的行持。
煩惱串習則難治 勇士明持正念器 貪等煩惱初生時 即摧壞是佛子行
此偈講的是以正念對治煩惱。對於貪瞋癡等煩惱，不能放任不管，讓它不斷在心續中生起，而是必須積極對治。
如何對治？以正念為武器。這裡以「勇士」為喻——勇士手持武器與敵作戰；同樣，我們所持的武器就是正念。正念如何對治煩惱？「貪等煩惱初生時」：只要覺察到心續中任何煩惱剛剛生起，立刻以正念認出，並當下摧壞。這就是佛子應有的行持。
如果沒有以正念之器摧毀煩惱，反過來就會被煩惱所降伏。
《經莊嚴論》中說，煩惱生起時會損害我、損害我的心、損害我的戒律。因為煩惱現行時，我們會造作惡行與不善業，這些不善業無論對今生或來世都會造成惡果，也會延遲我們證得解脫與一切遍智的時間。煩惱若不對治，只會讓我們越來越不順遂，無法獲得安樂的果位。
噶當派格西奔公甲曾說：「我對煩惱絕不放鬆，因為煩惱對我也從未放鬆。除非煩惱先對我放鬆，否則我不可能對煩惱放鬆。」也就是說，他隨時都在專注地對治煩惱。當心續中生起三毒煩惱時，這些煩惱不僅無法幫助我們脫離惡趣，反而會讓心越來越趨向於惡，乃至造下五無間罪，成為墮入惡趣之因，除此之外別無任何利益。
隨於何時行何事 應觀自心何相狀 恒繫正念與正知 修利他是佛子行
第三十六個偈頌，是對於前面內容的一個總攝。
此偈是對之前內容的總攝。無論我們身處何處，大眾之中或獨自一人，無論正在做什麼，工作與否，任何時候都應觀察自己內心的狀態，是否有煩惱生起。隨時以以極其堅固的正念與正知來觀察，對治煩惱。最主要目的，就是為了修學利他，這就是佛子的行儀。
無論做任何事情，或是在一天六時當中，一切行住坐臥能否成為「法事」，都取決於我們的心。心是善、是惡，或是無記，都是觀待於心的狀態。
要讓心恒常趨向於善，就必須依靠恒時以正念與正知來攝持，所以說「恒繫正念與正知」。
為除眾生無邊苦 勤修諸行所生善 咸以三輪清淨慧 迴向菩提佛子行
第三十七個偈頌，是將我們所行的一切菩薩行、一切善行，都作迴向。
我們所做的一切菩薩行，都是為了讓一切眾生遠離無邊的痛苦。因此，我們所修持、所行持的一切善根，全部都迴向給一切有情，都迴向於無上菩提，這就是我們所應當做的。
將善根迴向於無上菩提的利益在於：直至未證菩提之間，乃至成佛之後，即使我們在這當中不斷受用這些善根，它也不會耗盡。
因為我們已將它迴向於無上菩提。如果不將善根迴向無上菩提，那麼一旦生起一剎那的瞋心，就會將我們善根的種子焚毀，如同種子被燒焦一般，再也無法產生善的受用。因此，無論做任何善行，都一定要將它迴向於無上菩提。
以下就是無著賢論師希望利益自他所造《三十七佛子行》的總迴向：
我依經續諸論典 及眾聖賢所說義 為欲修學佛道者 撰佛子行卅七頌
才淺學疏文不精 碩學閱之難生喜 然依經教聖者故 佛子行頌應無誤
然佛子行諸巨浪 愚鈍如我難盡測 故祈智者慈寬恕 違理無關諸過失
吾以此善願眾生 皆發真俗菩提心 不住有寂得自在 咸成怙主觀世音
最後說明，皈敬頌、造論宗旨與總迴向，並不算在《三十七佛子行》正文之內。
（仁波切藏語口傳《三十七佛子行》）
以上就是《佛子行三十七頌》口傳傳承與教授傳承，皆已圓滿。
今天能夠在此講授，我內心感到非常歡喜，因為這讓我們有了一個累積資糧的機會。如果沒有聞法者的話，我也就沒有機會坐在這裡為大家宣說；而因為在這裡講述《三十七佛子行》的緣故，我自己也種下了一個非常善妙的習氣。
修學《佛子行三十七頌》，不應僅止於口中念誦，重點在於內心發願，發願之後如理行持。
此論並非僅為了理解而已，因為每一偈最後都標明「是佛子行」，意思就是這些都是我們應當實際踐行的。在理解法義之後，要以內心去行持——調伏自心相續、調伏煩惱、調伏我愛執。
特別感謝請法中心此次請法，讓我和在座的各位都有機會在此累積資糧。現值五濁惡世，各種煩惱熾盛，眾生易於自讚毀他。然而此論所教，並非讚自毀他，而是生起利他心、幫助他人。相較於世間習俗，我們能修學佛法，實為極大幸事。
佛陀講到，佛法得以住世，需要講說與修行二者，執持佛法的內涵，即執持教正法與證正法。教正法需以講說來執持，有了教正法之後，要讓它住世，還要透過證正法，而證正法則需透過如實修行方能成辦。修行則是如實行持才能夠成辦。
再次感謝請法中心。各位聞法大眾也應生起歡喜與隨喜之心，並深感慶幸。然而僅覺幸運仍不足，更要如理行持，設法讓自己生起菩提心。
菩提心最主要的發願文就是：「最勝乘寶菩提心，諸未生者令生起，已生起者無退轉，祈願輾轉得增上。」
願以此意樂共同迴向：迴向無上菩提；迴向尊者及一切具德善知識法體安康；佛法從世尊初轉四諦法輪至今，兩千多年來，正是因為講說與修行的僧眾住持，佛法方能延續不斷。
也迴向所有戰亂、疫情皆能平息，世界和平。唯有和平，我們才能安心修行。
最後，也祈願大家、勉勵大家，在聽聞之後都能夠如理地行持。謝謝！
(感謝 杭州 alan 笔录初稿)